第一篇：讀書心得：幸福是什么

讀書心得：幸福是什么

一回到家，就是要交正在讀四年級的侄子寫幾篇作文，其中有篇是讀《幸福是什么》的文章后寫一篇讀后感。那篇文章寫得很好，講得是三個小伙子一起修好了村里的水井，智慧女神感謝并祝福他們幸福，然而他們不知道什么是幸福，即讓他們各自探索，三年后再在井旁相遇。一個為人醫(yī)生，為人治好疾病，一個做過各種工，到處幫助別人，最后一個種小麥食為村人提供糧食。三個人無不是通過自己的勞動，服務別人，利人利己，做真正有意義的事情，這才是幸福的。這固然真理，然而我相信幸福有更多的含義。

你幸福嗎？對于我們現(xiàn)在來看，幸福是什么？

有人說：做自己想做的事，去想去的地方，和想在一起的人在一起。平平淡淡，簡簡單單就好。有人說：幸福就是牽著一雙想牽的手，一起走過繁華喧囂，一起守候寂寞孤獨；就是陪著一個想陪的人，高興時一起笑，傷悲時一起哭；就是擁有一顆想擁有的心，重復無聊的日子不乏味，做著相同的事情不枯燥。

我想說，若能停下那忙碌的腳步，好好打個電話回家，好好留個星期回家看看爸爸媽媽，這才是幸福的事情。

重陽節(jié)剛剛過去，我們大多數(shù)人都在學校過的，應該大家都沒什么感覺吧。重陽節(jié)一大家上山祭祖的日子。重陽節(jié)在外，不知道大家是否和我一樣，有種思家的感情？

上大二了的我們，不是為了做什么干部而忙碌，就是為了社團每日奔波，不是為了考各種證而“充實”日子，就是為了各種的利益而強求自己參加活動。有誰還會靜下心來，好好地想想以后要走的路，有誰還會靜下心來，好好地打打電話問候家人，有誰還會靜下心來，靜靜地看一本書。

小小的事情就會鑄成大大的幸福。我也深切知道，我們是那么地身不由己，很多事情又不得不我們這樣地奔波努力，考證實習。是的，為以后，為將來，為家人。但是，我還是希望更多的人，可以在百忙中，有那么地小空暇時間，把所有的事情拋開，好好地陪一下我們的爸媽，我們的最敬愛的家人。

上個星期我不舒服趕回家看病診治，父母永遠是那個最關心你的人，好好的照看你。也許距離很近的人也未發(fā)現(xiàn)，而卻收到遙遠父母那份牽腸掛肚的關心。我們寒窗苦讀了十年又怎么樣呢？你又給你的父母什么了。你有一直無時不刻地關心他們嗎。我知道大家都愛刷微博，不知道大家有沒有看過這一條：《長大了要為父母做的8件事》第1件：定期帶父母去做體檢 ；第2件：父母的零花錢不能少；第3件：幫父母完成年輕時未完成的夢想；第4件：陪父母重游故地；第5件：與父母一起拜訪他們的朋友；第6件：經(jīng)常給父母拍照；第7件：跟父親做交心的溝通；第8件：帶父母去旅行。

也許有些事情我們還不能做，那就以后再做。有些事情我們現(xiàn)在能做，就馬上去做。停下那忙碌的腳步，好好打個電話回家吧，好好留個星期回家看看爸媽吧，這才是幸福！這才是我們?yōu)槿俗优畱�該要的幸福！爸媽幸福，我們自然也就幸福起來�?/p>

第二篇：《德育是什么》讀書筆記

最近我讀了《德育是什么》這本書，感受頗深。我的理解是：

德育是什么?德育是細節(jié)，一個人的細節(jié)往往最能反映出他的修養(yǎng)和深層次的素質。生活中點點滴滴的細節(jié)就是德育教育的重要內容。美國福特公司的老板福特先生當年就是因為在面試前撿起了門口的一張廢紙而被錄用了。

德育是什么?對教師而言，德育是責任，只教孩子知識而不培養(yǎng)其心靈，只能培養(yǎng)出一批學習的機器。對學生而言，讀書不僅是為了自己的前(轉載請注明來源m.taixiivf.comdash;）法國結構人類學大師，20世紀人類學的集大成者。他主張從人群之間的交流來透視社會，為此他對親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學提供了最精彩的范例。他著有《親屬制度的基本結構》、《結構人類學》和《神話學》等名著。

致力于人類學研究的學者都十分關心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時代的世界，但更多的是指人類學家研究具體的人群時面對的不同于自己的文化，它在人類學中常被形容為大寫的“他者”（other）。在研究不同民族的社會文化時，人類學家還十分強調區(qū)分主位(emic)和客位（etic）觀察方法的區(qū)分。主位和客位法來源于語言學，原本分別指操某種語言的人對于自己語言中細微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學的方法中，主位的觀點被延伸來代指被研究者（局內人）對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指一種研究態(tài)度：人類學家強調要從被研究者的觀點出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。

文化的互為主體性指的是一種被人類學家視為天職的追求，這種追求要求人類學家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門學科的基礎觀念，卻來之不易。

在英國，現(xiàn)代人類學的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。

馬林諾夫斯基 :

馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學界，與進化論和傳播論者都有過師承關系。第一次世界大戰(zhàn)期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現(xiàn)代人類學的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類學基本方法的民族志進行典范例證與系統(tǒng)闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類學家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認為，基于探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來做的人類學研究，屬于道聽途說：作為一種“文化科學”的人類學，必須經(jīng)過親身的觀察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化的偏見。

讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對于他的思路會有一個全面的認識。他的研究說明一個重要的觀點：對于非西方文化的研究，不能采取進化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當?shù)厣�活得細微情�?jié)里，把握它的內容實質，以一個移情式的理解，來求知文化的本質。他指出，一個合格的人類學家，要先對地方文化進行深入考察，才能寫出人類學的論著來。他強調，人類學加要參與當?shù)厝说纳�活，在一個嚴格定義的空間和時間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構成。

馬林諾夫斯基的人類學是一種“實際的人類學”，與非實際的、模糊的、理想主義的人類學不同。這種人類學的創(chuàng)造性很大，對20世紀人類學的發(fā)展起到了極為重要的推動作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說要是人們親自去體驗非西方生活得話，就會承認所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng)造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。

馬林諾夫斯基說自己的人類學是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個很美的地方，做“桃花源式的人類學”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒有用，他當了老師，不得不告訴學生世界發(fā)生了什么變化。

他在倫敦經(jīng)濟學院辦了一個研討會，里面出了一個學生，就是弗斯這位后來被認定為“英國人類學家之父”的人類學家，他通過個人的努力為人類學與政府的合作找到了途徑，主張人類學應為改良文化之間的關系、殖民地的管理等作出貢獻。

馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學術爭論和私怨，但他對于人類學價值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。

布朗

布朗自稱自己的人類學是“比較社會性”，意思是說人類學是服務于社會理論建設和經(jīng)驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會學家涂爾干的很多書，相信社會科學的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說馬林諾夫斯基的民族志有點以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點，那么，布朗則不滿足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會的比較研究提出一般社會學理論。于是布朗強調“社會人類學=比較社會學”，他認為一個民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會學來說如此，對西方人類學來說也是如此，新的人類學必需綜合兩者，才能真正成為社會科學。

布朗的想法，在他的《社會人類學方法》一書里得到了較全面的表述，他的理論觀點大致都來自于社會學家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對應的、互為因果的。世俗在他看來就是社會，而神圣則是社會的集體表象。他關注的是涂爾干的那個問題：社會是怎樣構造的？要看社會這座大廈是怎樣建設起來的，就是要看社會的結構，如同看待樓房的結構一樣。結構有一個形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會的形式”。布朗認為內部的結構決定了外觀的表現(xiàn)，而內部的結構本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴、相互作用的關系，這種看法叫“結構—功能主義”。一座房子不能沒有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學關系就是布朗要看的結構—功能關系，而布朗的社會人類學，指的就是研究不同社會如何把這個大廈建起來的過程。屬于他那一派的人類學家，喜歡看實在的結構，所以也喜歡研究可見得政治制度。

在同一時期，法國涂爾干學派的社會學也引申出了一種新的人類學。英法社會人類學都受到社會學大師涂爾干的影響，兩國之間人類學只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類學卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現(xiàn)代法國學派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關系。

葛蘭言

葛蘭言是個漢學專家，但他的雄心遠遠超越漢學，他想從中國資料看一般人類學家的做法、看一般社會理論的可能性。他的著作很多，最主要的創(chuàng)新，是提出結構人類學的基本說法，為法國結構主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩歌與節(jié)慶》，討論了《詩經(jīng)》這本書對人類學的啟發(fā)�！对娊�(jīng)》分成風、雅、頌三個部分。大體來說，“風”是春天的節(jié)慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認為這三個部分之間有一個互動和相互演繹的關系，這個關系也是一個過程，它展現(xiàn)了中國禮儀的起源在什么地方�！秶�風》是最古老的，雅、頌都來自于風。“風”是關于性關系的委婉表現(xiàn)，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來自于古代的男女關系與群體間交換的基本關系。“關關雎鳩，在河之洲”這種對歌的關系是所有個人和個人、集團和集團之間關系最原始的，而不是涂爾干的社團。這種對歌的關系，再后來被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會”或“總體給予”。葛蘭言認為，中華帝國的輝煌文明，就是通過改造原始鄉(xiāng)野的交換而形成的。

莫斯

莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權錢交易”正好說明“禮物”關系的普遍意義。“禮物”關系的基本原理是，交易雙方的關系不是物本身的價值的對等性，而是人與人的關系的對等性。像“權錢交易”這種行為，可以解釋為以物質的東西來抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個研究表面，很難用理性和不理性來區(qū)分社會行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎。

莫斯的理論針對的好像是“古老的社會”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現(xiàn)存的部落民族的同類現(xiàn)象。但他想從這些廣播的知識里面汲取的教誨，除了“古老的社會”的制度和風俗以外，還有人際關系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點是，每個人在禮物交換中既有責任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責任收取，不收會遭人嫌棄。

在現(xiàn)代人類學中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來自歐洲的猶太人移民學者有著密切關系。美國人類學的教學核研究受到英國的影響比較大，但從內在的精神來說，美國人類學的深層結構，潛在著很多德國文化理論。

波亞士

波亞士是美國現(xiàn)代人類性的開創(chuàng)者，這位人類學家與英國式的社會人類學家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實來看歷史的做法，它不注重法權制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細致入微的人類學的描述與評論。

波亞士對德國傳播倫還是有批評的，他強調，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區(qū)的過程，而應該像考古學家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著時間的推移，他在語言學和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時間和空間場景和延展開來的過程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對主義的看法是分不開的。波亞士不認為文化有一個絕對的價值，認為文化只要存在，就有它的意義。他認為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學者自己的想象。其實，非西方的“土著”有他們一套對自己生活得看法，這些看法是相對于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對性是普遍意義的。

第三章“離我遠去”

現(xiàn)代人類學似乎還在于18世紀的哲學家們所喜歡的啟蒙問題做斗爭。不過，它的斗爭對象已經(jīng)轉變成了歐洲擴張和文明的不到類似的狹隘的自我意識。確實，“文明”是西方哲學家們所發(fā)明出來的詞匯，它當然指涉的是西方哲學家們自己的社會。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中（馬歇爾.薩林斯）

馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng)造力的美國人類學家之一，曾與新的進化論者為伍，主張多線進化的觀點，后投入結構人類學，尤其在結構、歷史和實踐關系的研究中做出了巨大貢獻，著《石器時代的經(jīng)濟》，為人類學提供了一個全面和富有理論沖擊力的說嘛，后期的歷史人類學著作集中考察文化接觸的結構模式。

李亦園先生說了這么一段話：“人類學的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調查探索，無論是蠻荒異域還是窮鄉(xiāng)僻壤都要住過一年半載，并美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生說，人類學家的生涯，與孤獨寂寞分不開，人類學家要備嘗田野的孤獨寂寞，是因為田野工作引起的文化沖擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學加不僅要承受孤獨寂寞和文化震撼，還會時不時陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實的表達了作為一個平常人的困惑，他面對過的壓抑、無聊、無所適從，也是其他人類學家面對過的。然而，從事實地研究的人類學家堅信，田野生涯的種種憂郁不是沒有價值的，相反，它們正是特殊的人類學理解能力的發(fā)揮。

作為一個人類學家，要培養(yǎng)一種“離我遠去”的能力，到一個自己不習慣的地方，體會人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指個人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學加不像心里分析師那樣，用自我剖析來“推己及人”；他們也不像哲學家那樣，在自己的那海里營造一個思想的建筑來代表整個世紀。作為一個人類學家，首先要學習離開自己的技藝，讓自己的習慣和思想暫時退讓給他對一個遙遠的世界的期望。在別的世界里體驗世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗，是現(xiàn)代人類學的一般特征。

人類學家離開自我的途徑，有的是時間的隧道，有的是空間的距離。他們去的時間，是已經(jīng)流逝的過去；他們去的空間，是一個“非我”的世界，“離我遠去”的藝術，是一種思想生活。因而，人類學家不以肉身的離去為目的，他們帶著自己的心靈，超越自己的文化，領略人如何可以使人同時又那么不一樣。人類學家不一定要追求對遙遠的文化的求索，不少人類學家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉化為自己社會中司空見慣的生活方式形成的暫時陌生感，轉化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來對待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學家的肉身沒有被自己搬運到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個遠方尋找自我反觀的目光，在一個想象或實在異域尋找他者對于“我”的意義。

什么是人類學的精神實質呢？我說，它就是這門學科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過程，就是祛除民族中心主義世界觀的過程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價值當成全人類的價值、把本民族的精神當成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時與民族的自尊心相結合，但兩者有根本的價值論差異。民族的自尊心對于很多民族來說是可以理解、可以弘揚。但民族中新中醫(yī)指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價值強加在別人身上的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)對別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個簡單道理。

在近代以來的世界中，什么事最嚴重的民族中心主義？對于我們這個時代來說，最嚴重的民族中心主義，不幸與我們希望達到的“發(fā)達目標”構成了難以割舍的關系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來的“現(xiàn)代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問題之一。我們知道，“現(xiàn)代性”這個概念，原來也是起源于西方民族中心主義的，它表達了歐洲近代以來形成的對于自己的近代文化的推崇，它的根源與進化的文化觀一致。現(xiàn)代性將歐洲近代史當城市世界史的總體未來，將現(xiàn)代國家的預期混同為社會的現(xiàn)實，相信其他不同的文化傳統(tǒng)只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。

第四篇：生命是什么(讀書筆記)

生命是什么 what is life
——埃爾文·薛定諤（著） 羅來鷗、 羅遼復 （譯） 湖南科學技術出版社 1． 一般都認為， 一位科學家總是對某些學科具有深邃淵博的第一手知識， 因而他是不會就他不太通曉的論題去著書立說的。這就是所謂的位高則任重。 可是， 為了目前寫這本書， 如果我有什么科學家的高位的話， 那我懇請放棄它， 并且從而免去隨之而來的重任。 最近一百多年來，知識的各種各樣的分支在廣度和深度上的展開，卻使我們 陷入了一種奇異的困境。我們清楚地感到，要想把所有已知的知識綜合成為一個 統(tǒng)一體，我們現(xiàn)在還只是剛剛開始在獲得可靠的資料；可是，另一方面，一個人 想要充分掌握比一個狹小的專門領域再多一點的知識，也已經(jīng)是幾乎不可能的 了。 除非我們中間有些人敢于去著手綜合這些實事和理論， 即使它們有的是第二 手的和不完備的知識，而且還要敢于承擔使我們成為蠢人的風險，除此之外，我 看不到再有擺脫這種困境的其他辦法了 （否則， 我們的真正目的將永遠達不到） 。 （p1序言） 作者這種“冒著成為蠢人的危險”的勇氣和遠見卓識，對于一個研究領域的 發(fā)展起到了催化作用�，F(xiàn)在的科學家，有多少可以用如此通俗簡明易懂的區(qū)區(qū)幾 十頁文字從物理學的角度闡述生命的問題？隨著科學研究的不斷深入， 薛定諤所 提到的那種兩難的境地越來越明顯，科學界需要更多敢于去著手這些實事的人。 2.文章一開始，作者就把問題很清晰地提出來：在一個生命有機體的空間范 圍內，在空間上和時間上發(fā)生的事件，如何用物理和化學來解釋？（p2） 做這種對一個活細胞的最重要部分——染色體的描述和比喻很有趣味并且 寓意深刻。他認為染色體纖絲可以恰當?shù)胤Q之為非周期性晶體。迄今為止，在物 理學中我們碰到的只是周期性晶體。兩者之間結構上的差別，就好比一張是一再 重復出現(xiàn)同一種花紋的糊墻紙，另一幅是巧奪天工的刺繡，比如說，一條拉斐爾 花氈， 它顯示的并不是單調的重復， 而是那位大師繪制的一幅精致的、 有條理的、 有意義的圖案。（p3）他指出了染色體結構的復雜性和非重復特點，那么之后 提出的的物理統(tǒng)計學的解釋顯得更家讓人信服。 3．假設你能給一杯水中的分子都做上標記，再把這杯水倒進海洋，然后徹 底地加以攪拌，使得有標記的分子均勻地分布在全世界的所有海洋中；如果你在 任何地方從海洋中舀出一杯水來， 你將發(fā)現(xiàn)在這杯水中大約有一百個你標記過的 分子。（p5） 作者用這個有趣而形象的比喻說明了原子為什么會如此之小,簡單易懂。從

此我們可以想到，原

子如此之小，而有機生命體又是如此之大，難以計算的原子 數(shù)量是怎么樣的微觀活動產(chǎn)生了有機體宏觀的行為呢？象我們的大腦這樣的器 官以及附屬于它的感覺系統(tǒng)， 為了使它的物理學上的變化狀態(tài)密切地對應于高度 發(fā)展的思想，為什么必須由大量的原子來構成呢？大腦及感官，作為一個整體的 功能，或是在它直接同環(huán)境相互作用的某些外周部分中的功能，跟一臺精巧而靈 敏到足以反映并記錄來自外界的單個原子的碰撞的機器相比， 根據(jù)什么理由說它 們是不相同的呢？（p7） 自此，作者漸漸引入了原子運動的無序性，無序產(chǎn)生有序，用原子統(tǒng)計學說 明原子運動抵消了它們的有秩序行動， 使得發(fā)生在少數(shù)原子之間的事件不能按照 任何已知的定律表現(xiàn)出來。 作者通過三個例子（順磁性、布朗運動、測量準確性的限度）來說明了宏觀 運動的精確性是以大量原子的介入為基礎的。 4．在這一部分內容中，薛定諤從染色體、基因、有絲分裂、減數(shù)分裂（成 熟分裂）、雜交幾個方面對遺傳機制在當時的研究情況做了概述。雖然是一個概 述， 但是一個物理學家對當時的生物學領域的研究進展的如此準確和詳盡令人驚 嘆。同時，他非常獨創(chuàng)的有預見性的預言了一個分子生物學的最基本和最核心的 概念：染色體上寫有密碼的信息。以下是一些摘錄： “密碼正本”這個名詞太狹隘了。因為染色體結構同時也是促使卵細胞未來發(fā) 育的工具。它是法典與行政權力的統(tǒng)一，或者用另一個比喻來說，是建筑師的設 計同建筑工人的技藝的統(tǒng)一。（p20） 這里描繪的遺傳機制的圖式還是相當空洞而平淡的，甚至是有點質樸的。因 為我們并沒有說出，我們通過一個特性究竟了解到了什么。把本質上是個統(tǒng)一 “整體”的有機體模式，分割成個別的“特性”，這看來既是不妥當?shù)�，也是�?可能的�，F(xiàn)在，我們在任何具體事例中實際說明的是，一對祖先如在某個方面確 實存在著差別（比如，一個是藍眼睛，另一個是棕色眼睛），那么，他們的后代， 不是繼承這一個就是繼承另一個。 在染色體上我們所定位的就是這種差別的位置 （專門術語稱之為“位點”）。我認為，真正的基本概念是特性的差別，而不是特 性本身，盡管這樣的說法有著明顯的語言上和邏輯上的矛盾。特性的差別實際上 是不連續(xù)的。（p26） 關于基因的不變性，薛定諤首先提出了一個問題：在遺傳特性上基因的不變 性的程度有多大，什么東西作為攜帶它們的物質結構呢？他指出，不變性幾乎是 絕對的：“表現(xiàn)型”的整體（四維）模式，幾乎沒有什么明顯的改變而被復制了好 幾代， 它們在

在幾個世紀里是不變的——雖然不能說是幾萬年不變——在每次傳遞 中， 負載它們的是結合生成受精卵的兩個細胞的物質結構。 這真是個奇跡。 （p29） 5．在該章（突變）中，作者首先指出達爾文的錯誤認識，即把即使在最純 的群體里也會出現(xiàn)的細微的、連續(xù)的、偶然的變異（這些變異不是遺傳的），當 做是自然選擇的材料。并說明“躍遷式”的突變是自然選擇的工作基地。他同時 介紹了荷蘭人德福里斯的發(fā)現(xiàn)：即使是完全純種繁育的原種后代里，也有極少數(shù)

的個體，比如說幾萬分之二、三的個體，出現(xiàn)了細微的但是“躍遷式”的變化�！败S 遷式”，并不是說這個變化是相當大的，而是說這是一種不連續(xù)的變化，在未變 和少許改變之間沒有中間形式，德弗里斯稱之為突變。（p32）因為這種不連續(xù) 的突變同原始的、未變的特性一樣地遺傳下去,突變因此是遺傳寶庫中的一種變 化，必須用遺傳物質中的某些變化來說明它。 薛定諤同時也從總體上肯定了達爾文的一些觀點，他認為，由于突變是可以 遺傳的，所以突變是達爾文描述的自然選擇的合適材料。他說，如果用“突變”來 代替 “細微的偶然變異”， 達爾文學說的其他方面是不需要作什么修改的。 （p33） 因為突變產(chǎn)生新的性狀， 所以薛定諤非常準確地介紹了顯性突變、 隱性突變， 分析了近親繁殖的有害效應、介紹了顯性的相對性實例(例如金魚草的不完全顯 性和人類血型的共顯性等)，最重要的是，從突變的多害性說明突變作為一種罕 有事件的必要性，指出突變要成為自然選擇的合適材料，必須是象它的實際情況 那樣，是罕有的事件。否則物種非但不會通過選擇得到改良，反而會停滯在沒有 改良的地步，甚至消亡�；�因的高度不變性造成的相當程度的保守性是十分必要 的。（p39） 他還介紹了人工誘變提高突變率的作用、通過這種方式產(chǎn)生的突變（除了數(shù) 量較多外） 同自然發(fā)生的那些突變的一致性以及通過誘變進行的果蠅基因在染色 體上的定位和復等位基因。通過介紹一些科學家的研究結果，即“突變的增加是 嚴格地同射線劑量成正比例的，來說明：突變并不是由連續(xù)的小劑量輻射相互增 強而產(chǎn)生的一種積累效應， 而是在輻射期間發(fā)生在一條染色體中的單一事件所產(chǎn) 生的， 即突變是單一性事件。 他同時提出疑問： 那么， 這是哪一類事件呢？(p43) 6．在第四章里，薛定諤講述了量子力學的證據(jù)。首先提出了古典物理學 無法解釋基因不變性的問題：從統(tǒng)計物理學的觀點來看，基因結構似乎只包含了 很少量的原子（一般是一千個，也可能還要少）可是它卻以奇跡般的

不變性地表 現(xiàn)了最有規(guī)律的活動，我們如何使這兩方面的事實協(xié)調起來呢？（p44） 在這里，薛定諤試圖通過有機分子構型轉變中的能量變化，說明突變基因和 正�；�因都是一種穩(wěn)定的狀態(tài)，從而說明基因的穩(wěn)定性和不連續(xù)變異的穩(wěn)定性。 當然，這種建立在基因“類似構型改變”意義上的基因突變，顯然是不能得出正 確的結論的。 薛定諤再次強調生命有機遺傳分子的非周期性：我們認為，一個基因，也許 是整個染色體纖絲——是一種非周期性的固體。（p59）這種表述雖然今天看來 不準確，但是在試圖說明生命分子和非生命分子的不同。顯然，沒有對于基因結 構和發(fā)育過程中細胞分化的正確認識，是不能夠解釋生物體的生長發(fā)育的。生命 不是由分子和原子堆積的，而是由分子、原子組成的有序的結構細胞堆積的。 這里引出一個問題——非周期性晶體染色質纖絲如何控制生物體時空上的 生長發(fā)育？薛定諤“微型密碼”的富有創(chuàng)造性的假設令人拍案叫絕，也許正是這 個假設對于分子生物學的創(chuàng)立和發(fā)展起到強有力的催化作用， 分子生物學的發(fā)展 說明了這個假設是完全正確的。

象受精卵細胞核這樣小的物質微粒， 怎么能包含了涉及有機體未來的全部發(fā) 育的精細的密碼正本呢？一種賦予足夠的抗力來永久地維持其秩序的原子結合 體， 看來是一種唯一可以想象的物質結構， 這種物質結構提供了各種可能的排列， 在它的一個很小的空間范圍內足以體現(xiàn)出一個復雜的“決定”系統(tǒng)。在這種結構 里， 不必有大量的原子就可產(chǎn)生出幾乎是無限的可能的排列。 為了把問題講清楚， 就想到了莫爾斯密碼……如果密碼有5種不同的符號，只挑出25個符號的組合， 而且只挑出由五種不同的符號、每種符號都是五個所組成的那種組合，粗粗地算 一下，組合數(shù)是62330000000000個……我們希望說明的只不過是，就基因分子 的圖式來說，微型密碼是絲毫不錯地對應于一個高度復雜的特定的發(fā)育計劃，并 且包含了使密碼發(fā)生作用的手段，這一點已經(jīng)不再是難以想象的了。（p60） 7．我覺得第六章（有序、無序、熵）是這本書里最精華的地方。薛定諤用 “負熵”來解釋生命有機體的延續(xù)，經(jīng)典！用熱力學的概念完美的解釋了生命有 機體如何避免衰退。 生命的特征是什么？一塊物質什么時候可以說是活的呢？那就是當它繼續(xù) 在“做某些事情”，運動，新陳代謝，等等，而且可以指望它比一塊無生命物質在 相似情況下“維持生活”的時間要長得多。當一個不是活的系統(tǒng)被分離出來，或是 放在一個均勻的環(huán)境里的時候，由于各種摩擦阻力的結果，所有的運動往

往立即 陷于停頓；電勢或化學勢的差別消失了，傾向于形成化學化合物的物質也是這種 情況，溫度由于熱的傳導而變得均一了。在此以后，整個系統(tǒng)衰退成死寂的、無 生氣的一團物質。 這就達到了一種永恒不變的狀態(tài)， 不再出現(xiàn)可以觀察到的事件。 物理學家把這種狀態(tài)稱為熱力學平衡，或“最大值的熵”。（p68） 在我們的食物里， 究竟含有什么樣的寶貴東西能夠使我們免于死亡呢？那是 很容易回答的。每一個過程、事件、事變－－你叫它們什么都可以，一句話，自 然界中正在進行著的每一件事， 都是意味著它在其中進行的那部分世界的熵的增 加。因此，一個生命有機體在不斷地增加它的熵－－你或者可以說是在增加正熵 －－并趨于接近最大值的熵的危險狀態(tài)，那就是死亡。要擺脫死亡，就是說要活 著，唯一的辦法就是從環(huán)境里不斷地汲取負熵，我們馬上就會明白負熵是十分積 極的東西。有機體就是賴負熵為生的�；蛘撸�更確切地說，新陳代謝中的本質的 東西，乃是使有機體成功地消除了當它自身活著的時候不得不產(chǎn)生的全部的熵。 （p70） 一個生命有機體通過不可思議的能力來推遲趨向熱力學平衡 （死亡） 的衰退， 我們如何根據(jù)統(tǒng)計學理論來表達呢？我們在前面說過：“以負熵為生”，就象是有 機體本身吸引了一串負熵去抵消它在生活中產(chǎn)生的熵的增加， 從而使它自身維持 在一個穩(wěn)定的而又很低的熵的水平上。（p72）

這本頁數(shù)不多卻字字經(jīng)典的書讀完，讓人有一種神奇的感覺，雖然一直在接 觸學習統(tǒng)計學和熱力學方面的知識，卻從來沒把“熵”這個抽象的熱力學概念與

生命聯(lián)系起來。 在泡利不相容的約束框架內，大自然的造物過程似乎“完美”地被機械所決 定了。 生命體何以能高度精確地遺傳基因？染色體的有絲分裂何以能產(chǎn)生不可思 議的絕對復制？一百個原子空間尺度范圍內何以會發(fā)生“奇跡”都無法形容的純 粹結果？以上問題用傳統(tǒng)的經(jīng)典理論根本無法回答， 傳統(tǒng)理論的構架在尖銳的問 題面前轟然倒塌。這一不可協(xié)調性迫使薛定諤開始大膽地去過問上帝的事務，試 圖從原子統(tǒng)計力學的背景下去尋覓那開啟生命之門的鑰匙。 在這本書里， 薛定諤給我們提供了將有序動力學特征和無序統(tǒng)計學特征進行 統(tǒng)一的有機藍圖，預言微觀粒子的有序和無序統(tǒng)一理論必將誕生。生物體作為一 負熵物質，其行為模式和特征可以被這一整合理論所預測和確定。這可是一個多 么令人期待的偉大理論呀！其顛覆性的革命意義是不言而喻的。

讀書筆記

生命是什么 what is life
——埃爾文· ——埃爾文· 薛定諤 埃爾文

學院

： 學院：材料與化工學院 專業(yè)： 專業(yè)：材料加工工程 學號： 學號：100301802 姓名： 韓 美 康 姓名：

第五篇：《經(jīng)濟學是什么？》讀書筆記

書名：《經(jīng)濟學是什么？》

作者：梁小民

讀書分享：林靜

1.讀經(jīng)濟學是因為在現(xiàn)代社會中人人都應該像經(jīng)濟學家一樣思考問題，從不同的角度去思考，發(fā)現(xiàn)問題的本質。

2.人類社會的基本問題是生存和發(fā)展。(這可以是判斷某件事的標準)

3.“稀缺性”：一個社會無論有多少資源，總是一個有限的量，相對于人們無限的欲望而言，資源量總是有限的、不足的。

4.美國經(jīng)濟學家薩繆爾森幸福方程式：幸福=效用/欲望；哲學家把實現(xiàn)個人自由作為幸福，文學家把浪漫情調作為幸福，政治家把實現(xiàn)自己的理想抱負作為幸福，企業(yè)家把商業(yè)成功作為幸福，而凡夫俗子往往覺得“平平淡淡就是幸�！�。

5.從發(fā)展的角度看，欲望是無限的，但是在某一階段內，欲望可以看作既定的。

6.“不要把所有雞蛋放在同一個籃子里”，實現(xiàn)投資的多元化。

7.壟斷又稱完全壟斷，是指一家企業(yè)控制了某種產(chǎn)品的整個市場，而且這種產(chǎn)品沒有相近可替代品的市場。

8.“酒好也怕巷子深”是說好產(chǎn)品還須廣告宣傳，但沒有好酒再做廣告也沒用。（很多東西都是需要包裝的，很多產(chǎn)品其實質量都差不多，盡管名牌很貴，但是人們仍然愿意買，這就是包裝效應、品牌效應。）

9.平等不是收入的平均，而是機會的均等。

總結：看完這本書，最大的感受就是里面的專業(yè)名詞太多，我不是經(jīng)

濟學家，我不需要去解決那些經(jīng)濟問題，我覺得這些名詞的定義、或是如何來解決這些經(jīng)濟上的問題不是最重要的，我會從里面挑除了經(jīng)濟在其他方面同樣可以用的一些句子或道理，這不僅在辯論當中可以用，生活當中同樣可以。這本書給我的感覺是兩本教科書《微觀經(jīng)濟學》和《宏觀經(jīng)濟學》的，不過在前面第一章增加了全書的導論，最后又介紹了國際經(jīng)濟學的內容，只是本書講的沒有教科書那么深入，更淺顯一點，把經(jīng)濟學的科學性和通俗性相結合。書中講了會出現(xiàn)的各種問題，然后用經(jīng)濟學家的眼光找出問題的根源，雖然說不一定能找到解決問題的方法，但是也能夠為解決方法提供方向。我不想單純是為了辯論而讀書，而是在讀書之后，能夠把從這本書上學到的東西運用起來。就像是在第一點中我所提到的，我讀這本書是為了像經(jīng)濟學家一樣，從不同的角度思考問題，找出新的、有價值的東西，看到問題的本質，然后我們可以去理性得分析解決問題。

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